El cuidado de sí

El cuidado de sí: Existencia estética y síntesis de la experiencia

Miguel Dávila

El objetivo primordial del presente texto consiste en tratar de concretar —a manera de ensayo— una síntesis entre las reflexiones a que ha dado lugar, por una parte, nuestro encuentro con el pensamiento de Michel Foucault (principalmente con su exhaustivo análisis del desarrollo histórico de la noción de cuidado de sí), y por otra, la aparente imposibilidad de vislumbrar opciones prometedoras para la transformación del orden social que determina las características de la experiencia de los sujetos.

            A dicho objetivo primordial se añaden los de analizar las diferencias entre la experiencia entendida como posible, y la experiencia entendida como diversificación co-instituyente de relaciones —tal y como la caracteriza Foucault—[1]; y elaborar una descripción de las características que posee la actitud crítica (de ascendencia kantiana) que a manera de sólido eje continuo estructura los recursos metodológicos que hacen del pensamiento foucaultiano un poderoso instrumento de investigación histórica.[2] Actitud crítica que, en Foucault, aun más allá de definir un pensamiento, al extenderse a observar o a manifestarse, hacia o en, otros campos de la experiencia (como el de la acción moral o el de lo estético) se distingue como un tipo específico de ethos respecto de las formas en que son sometidos los sujetos a adecuar su pensar y su actuar dentro de regímenes normativos.[3] Objetivos éstos últimos que contrarios a hallarse subordinados al que hemos señalado como primordial, creemos que ofrecen a través de su urdimbre la clave para que la síntesis que buscamos halle vías de consecución favorable.

Sobre la base de hechos sucedidos, observaciones sobre nuestro presente, documentos, testimonios históricos, y además teniendo como campo de indagación a la historia, Michel Foucault derivó de un permanente señalamiento de los límites que localizaba, dos vertientes de investigación:[4] Una de las investigaciones realizadas consistió en identificar cómo han llegado a instalarse ciertos presupuestos definitorios de la realidad en el ideario colectivo a manera de leyes, axiomas, valores o arquetipos con carácter de verdades universales y necesarias; cuáles han sido los mecanismos, las prácticas, las escansiones que han permitido que sean esas y no otras las verdades. La otra investigación, no ajena a la ya mencionada,[5] consistió en identificar las características del lazo que anuda al saber y al hacer en los términos de la reciprocidad instituyente que hace de la verdad y del actuar conforme a ella un correlato productor de sentido.

            Pero si por el momento nos detenemos sólo a considerar algunas partes del andamiaje metodológico con el que Foucault realizó dichas investigaciones podríamos destacar dos elementos del mismo que son de gran relevancia para nuestros intereses en el presente estudio: Primero, nos permitirá justificar los motivos por los cuales queremos analizar las nociones de crítica y de experiencia. Segundo, nos permitirá comprender las razones del giro que da el pensamiento foucaultiano hacia el análisis de las prácticas del sujeto sobre sí, al encontrar en ellos ya no sólo instrumentos de análisis sino una transposición de los mismos como instrumentos de síntesis. Estos elementos son la actitud crítica y el señalamiento de los límites.

            Lo que recién hemos afirmado respecto a la transposición de los elementos metodológicos referidos es igualmente interpretable como parte de nuestro rechazo a las descalificaciones del pensamiento foucaultiano como un relativismo vacío o como mero nihilismo.[6] Porque la propuesta postrera del pensamiento de Foucault estriba en usar las mismas herramientas que ocupó para «desenmascarar» el sentido «objetivador» con el que procede la razón de las lógicas de la no contradicción y de la dialéctica —es decir, herramientas que ocupó para «filosofar a martillazos»—, con una variante estratégica que le permitió mostrar las alternativas posibles de nuevas modalidades de subjetivación.

            Lo que Foucault nos permite observar con gran nitidez mediante el lente de sus arqueologías y de sus genealogías es que históricamente se comparten de manera colectiva presupuestos contingentes y arbitrarios que definen las formas de pensar y de actuar de los sujetos. Es decir, que los límites de la experiencia se encuentran determinados de manera histórica, contingente y arbitraria. Además, esos mismos estudios históricos nos permiten comprender que dadas las fuerzas que entran en juego en el establecimiento de los límites las formas de reubicación de tales límites se dan, no a través de cambios bruscos, intempestivos o revolucionarios, sino a través de prácticas cotidianas; de regularidades tales como las prácticas que los sujetos llevan a cabo sobre sí mismos.

            La manera en que pudo accederse a reconocer los límites como históricos, contingentes y arbitrarios, fue volteando hacia ellos, identificándolos, afirmándolos y, paralelamente criticándolos. Pero aquí surge una pregunta clave: ¿Cómo entiende Foucault a la crítica?

            El recurso de la estructura del modelo de problematización kantiano por parte de Foucault está plenamente reconocido.[7] Por lo que el sentido de la crítica se define aquí como una analítica[8] de condiciones de posibilidad. E igualmente, con apego al modelo de Kant las posibilidades a las que se dirigen los análisis foucaultianos son las del conocimiento, la acción y la experimentación humanos; ámbitos sometidos a una crítica que Kant concentra en la pregunta «¿Qué es el hombre?»;[9] pregunta que con Foucault se modifica en el sentido de una identificación de las condiciones positivas[10] y no a priori de constitución del sujeto.

            Habría que añadir también que la analítica kantiana de las condiciones de posibilidad del conocimiento, de la acción moral y de la invención de los que es capaz el sujeto, conlleva una definición de la experiencia; debido a que el término resulta de fundamental especificación al ser, la síntesis de Kant, básicamente una síntesis entre el dogmatismo racionalista y el escepticismo empirista; posturas estas últimas que entre sí determinan para la experiencia campos polarizados, excluyentes y cuestionables.

            Kant sostiene que la experiencia sólo es posible cuando el sujeto es capaz de intuir sensiblemente un objeto y de pensarlo conforme a un concepto.[11] Ahora bien, cuando Kant reconoce el deseo de unidad entre los conceptos que tienen referente empírico y los conceptos que no lo tienen —es decir, aquellos de los que no hay en un determinado momento experiencia—, unidad buscada por la razón, resuelve dicho problema insistiendo en el hecho de que toda experiencia es posible. Con ello refuerza la previa afirmación de que la experiencia depende de la presencia de ciertas condiciones: intuición sensible de un objeto y adecuación de ese objeto con un concepto. Lo que implica que aquellos conceptos de los que no se tiene referente empírico, y que se presentan como ideales, no son inútiles en tanto que sirven como guías para la acción moral: guías para la concreción de experiencias posibles. Como consecuencia, la experiencia posible es una experiencia escindida que sólo logra la unidad en función de fines.

            La primera división de la experiencia que Kant deduce —algo que podríamos denominar la primera demarcación de experiencias parciales— se da, por lo tanto, entre una experiencia al nivel de nuestro conocimiento y una experiencia práctica que implica la comunicabilidad del saber verdadero (un saber moral). Poco después Kant se encuentra con el problema de cómo orientar las voluntades individuales (voluntades prácticas) hacia los fines últimos y comunes, al presentar éstos una obligatoriedad que se enfrenta contra el albedrío ignorante de los sujetos. La imposibilidad de apelar a la coerción, dado que el fundamento de la libertad para Kant es la autonomía, le lleva a encontrar en la experiencia estética el ámbito en el que la identificación entre los fines, particulares y general, es absoluta. En otras palabras, Kant sostiene que la comunicabilidad y consenso del gusto estético son absolutos e incondicionados, y habiendo en ello un juego libre e indeterminado de las facultades de la razón —que incluyen el entendimiento y la voluntad—, dicho juego supone, en términos de lo posible, la identidad teleológica entre la verdad, la bondad, lo bello y lo sublime.

            Tenemos así tres campos en los que la experiencia se encuentra escindida (epistémico-ontológico, ético y estético), y que desde Kant hasta nuestros días han sido los privilegiados alrededor de los cuales ha girado el pensamiento filosófico moderno en aras de hallar soluciones a los problemas de la humanidad.[12]

            Pudiera objetársenos, entre otras cosas, que ni es a partir de Kant ni es sólo de Kant cuando y desde donde se han determinado los límites de nuestra experiencia. Sin embargo, lejos de desdeñar o minimizar cualquier reconvención semejante, creemos que lo importante en todo caso, como ya adelantábamos, es preguntarnos cómo y por qué ha sido que una filosofía, cualquiera que sea, se inserta en el ámbito del saber-hacer —o lo conforma— de manera colectiva. Además, nuestra recurrencia al pensamiento kantiano no es aquí otra cosa que un referente que queremos sirva para ilustrar con cierta generalidad cómo la definición de nuestra experiencia, y aún más, la búsqueda de la unidad de nuestra experiencia exhibe con extrema nitidez los límites dentro de los cuales se desenvuelve la existencia.

            Ahora bien, la escisión de la experiencia y la búsqueda de su unidad son un mismo hecho que se despliega necesariamente en la temporalidad.[13] Lo que significa que la presencia y función del pensamiento encuentran su sentido en la utilidad que proporcionan para definir cuáles son los fines comunes entre la humanidad y la Naturaleza, y cómo se puede llegar a ellos.

            Este discurrir del pensamiento en la temporalidad se manifiesta en una diversidad de formas que terminan orientadas, todas, hacia la consecución de fines particulares que de manera definitiva —valga lo redundante— suponen el futuro arribo a un fin único y absoluto. Estas formas en que se diversifica la manifestación del pensamiento a través de acciones concretas son todos los productos de la cultura: el conocimiento, la religión, la filosofía, la economía, el derecho, el arte, la historia, etcétera. Aunque visto de manera radical, siendo críticos y disolventes en extremo, pudiera decirse que la manera en que se concreta el pensamiento a través de estas modalidades es produciendo «cosas» y ocupándose con ellas.

            Veamos ahora cómo Foucault demuestra que esta «cosificación» (objetivación) afecta la propia constitución del sujeto. El diagnóstico que entregan las genealogías de corte crítico que Foucault lleva a cabo en la década de los años 1970 es, por decir lo menos, desconsolador. La manera en que se encuentran expuestos los límites de la experiencia presente de los sujetos acusa una especie de callejón sin salidas en el que nuestra subjetividad se halla dispuesta bajo el modelo de una sociedad disciplinaria de la que parece no se puede escapar. Además, hasta ese momento Foucault venía concentrándose en el análisis de las relaciones que se establecen entre el saber y el poder, aclarando cuáles son las condiciones de la institución correlativa de ambos, a través de la especificación de las prácticas que dan lugar a la verdad y a las relaciones de poder en un momento histórico determinado. Conjuntamente, si por pensamiento entendemos la adecuación de un objeto a la idea producida (o recordada, o imaginada, o intuida, o concebida) por un sujeto, está claro que la «elaboración» de un concepto no es más que la demarcación o delimitación impuesta por el sujeto a la realidad, humanamente entendida. Delimitación que implica la presencia implícita y necesaria de un comienzo y de un fin. Un concepto define (pone fin, limita) lo que el objeto es, y simultáneamente lo que no es. Esta imposición, violenta la realidad, es un hecho de coerción: hace del objeto algo manipulable y en última instancia útil. De ahí que podamos aventurar la sospecha en que pensar es un instrumento del que el sujeto dispone para hacer aparecer «cosas».

            El «todo cosificado» es ocasión propicia para la acción. Una acción que termina reducida a seguir produciendo cosas a partir de la aparición de la técnica. La técnica, por su parte, tras ser sometida a procesos reflexivos de pensamiento da lugar a otro producto que denominamos tecnología. Pero la aplicación de la tecnología no se sustrae de forma exclusiva a producir cosas como bienes materiales. Más bien hallamos bajo la noción de tecnología una matriz del pensamiento práctico que incluye la producción, además de bienes materiales, de sistemas significativos (como el lenguaje), de formas de relación entre los sujetos, y de operaciones que el sujeto practica sobre sí.[14] De manera que la cosificación a que da lugar el pensamiento se extiende a todo lo que abarca la experiencia del sujeto. Incluyendo la constitución del sujeto mismo.

            Definir, tener un concepto de lo que es el sujeto lo hace cosa; lo hace objeto. Pero no sólo podemos concluir esto, que ya por sí solo es motivo de más investigaciones. Si hay algo más que, un poco escandalosamente, nos revela esta manera de llevar el pensamiento, como condición de experiencia, al señalamiento de sus límites, es el hecho de vernos forzados a reconocer la arbitrariedad que conlleva definir lo que el sujeto es. Porque no hay referente universal y necesario para semejante «conceptualización» en la medida en que cualquiera que lo intente es sujeto (que piensa, que actúa) que se halla limitado, determinado y constituido dentro de las condiciones en que se da la experiencia posible. Y como consecuencia última, esta arbitrariedad, contingencia y particularidad de definición del sujeto arrastra tras de sí la propia arbitrariedad con que se define cualquier objeto. Y por ende, lo arbitrario y violento de cosificarlos. Y por ende, lo extrañamente trivial de ocuparse con ellos. Y por ende, el sinsentido del sentido que la experiencia obtiene de todo lo anterior.

            Ahora que, a pesar de lo hasta ahora expuesto, sabemos que esta descripción de uno de los estados al que nos lleva pensar al pensamiento, que resulta de sólo detenernos a mirar los límites de la experiencia, no permite asomarnos a otras descripciones o interpretaciones que podrían ser diferentes, y tampoco creemos necesario describirlos todos, ni buscamos tratarlos bajo una cualificación ética, estética o epistemológica. Pero a partir del panorama descrito lo que sí queremos hacer notar es que esta propia forma discursiva de representarlo se encuentra ya dentro de esos mismos límites y es en todo momento incapaz de salir de ellos. Y por lo mismo, un poco irónicamente, si se nos permite, estar completamente de acuerdo con Kant en que esto es todo lo que hacer y pensar es posible.

El despliegue de las formas de la experiencia posible en la temporalidad, además de mantener a la experiencia dividida, objetiva la realidad. Y es, a no dudarlo, una experiencia posible la que determina nuestro presente. Foucault, ante semejante panorama, encuentra que el campo de «posibilidad» de transformación de nuestra experiencia tal vez esté en el análisis crítico del terreno de la experimentación (estética), al cambiar la perspectiva de observación de la experiencia y no mirarla como posible sino como real.[15] La unidad de la experiencia, así, ya no se establece bajo la consecución de fines en la temporalidad, sino en el instante en que se constituye el sujeto bajo la concentración simultánea de las relaciones que el propio sujeto establece con el discurso verdadero imperante (insistimos: en el instante), las relaciones que el sujeto establece con los otros (en función del discurso verdadero imperante) y las relaciones que el sujeto establece consigo mismo (en función de la verdad y de los otros). La experiencia pasa a ser así ya no algo posible, sino una red correlativa de vínculos reales, sintetizados e instantáneos (no mediados). Y eso es sólo posible si dicha concentración simultánea de relaciones se lleva a cabo en las prácticas a las que el sujeto somete su propio cuerpo, y en su espiritualidad[16].

            La experiencia, como estética de la existencia[17] pone el acento en las relaciones que el sujeto establece consigo mismo porque en ellas se integra de manera dinámica tanto al saber como al hacer en un ejercicio de experimentación, dentro de un terreno que es soberano[18].

            Visto lo cual,    Foucault inaugura una ruta de investigación dentro de su pensamiento que consiste en la revisión histórica (por supuesto crítica) de las modificaciones que han sufrido las modalidades existentes de relaciones que el sujeto establece consigo mismo; no buscando con ello volver, con añoranza, a modelos del pasado en lo tocante a ese tipo de relaciones para reeditarlos en el presente, sino para mostrarnos que las características que dichas modalidades de relaciones poseen en un momento determinado de la historia se encuentran condicionadas por límites contingentes. Adicionalmente, algo que Foucault sí busca con esta revisión histórica es mostrarnos cómo es que en otros momentos históricos las relaciones que los sujetos han establecido consigo han sido autónomas y soberanas, a diferencia fundamental del tipo de relaciones que en nuestra actualidad establecemos con nosotros mismos; pues éstas últimas están estructuradas en función de un modelo disciplinario heterónomo.

            El campo elegido por Foucault para llevar a cabo estas investigaciones es el de la antigüedad occidental, desde el siglo IV a. C. hasta el siglo III de nuestra era. Por la razón de que es este periodo donde Foucault encuentra la aparición de las formas básicas a través de las cuales Occidente definió el tipo de relaciones que el sujeto establece consigo mismo. Y uno de sus estudios clave para dichas investigaciones fue el seguimiento de la transformación histórica de la noción de cuidado de sí.

            Por supuesto se trata también de genealogías. Pero lo que se pretende esta vez, de forma adicional a una mera descripción de las condiciones positivas que dan lugar a la aparición de subjetividades, es lo que nos atreveremos a llamar la «apuesta» de Foucault. Se trata de su propuesta —quizás interpretable, tal y como lo estamos haciendo ahora— para escapar al poder disciplinario que nos define.

            Nuestra interpretación se sustenta en la afirmación explícita de Foucault sobre lo imperativo que resulta constituir una ética y una estética del sí mismo como «trinchera» —permítasenos la expresión— para resistir al poder político.[19] Foucault sostiene que si se entiende el poder como un campo estratégico de relaciones, la diversificación de relaciones que el sujeto establece de manera interdependiente tanto con la verdad como con los otros, encuentra un espacio de recreación y definición última, debido a su absorción, en las relaciones del sujeto consigo. Todo ello sin perder de vista la correlatividad y simultaneidad de estos campos de prácticas, discursivas y no discursivas, al momento en que el sujeto se constituye. Y el acento en las relaciones del sujeto consigo (campo que por su libertad supone posibilidad de experimentación, supone posibilidad de creación estética), estriba en que para Foucault son esas relaciones la coyuntura en que se articula —sobre lo estético y la crítica de lo verdadero— lo político y lo ético.

            Tras lo expuesto nos permitimos concluir que la experiencia real, la experiencia que es «correlación existente entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad»[20], entonces, se superpone[21] —enriqueciéndola— a la experiencia posible bajo una síntesis distinta —teniendo en cuenta que la primera adopta, para ser explicada, el modelo clasificatorio en que la segunda está dividida—: El campo de la estética es, para la experiencia posible, condición de posibilidad de unidad o síntesis ideal. El campo de la estética, en la experiencia vivida como relaciones concretas, es campo de experimentación y también de unidad o síntesis, pero efectiva y real. Esto revela la irrenunciable presencia de límites en ambas. Sólo que con una diferencia: Los límites de la experiencia posible se instauran en función de una trascendentalidad, de una espera que determina la constitución de objetos y sujetos aplazando siempre la síntesis definitiva. Los límites de la experiencia real los condiciona el sujeto soberano en función del momento histórico de su existencia estéticamente inventada.

BIBLIOGRAFÍA

Foucault, Michel. La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-1982), ed. Frédéric Gros [Trad. Horacio Pons], México, FCE, 2004, 539 pp., (Colección Filosofía)

________          ¿Qué es la Ilustración? Tr. directa del francés por Jorge Dávila, del texto publicado en abril de 1993 en Magazine Littéraire, No. 309. Confrontada con la tr. al inglés contenida en Rabinow, P. Foucault Reader, Panteon Books, New York, 1984. Obtenida en www.geocities.com.

________          Una lectura de Kant: introducción a La antropología en sentido pragmático [Tr. Ariel Dilon], Buenos Aires, Siglo XXI editores, 2009, 140 pp.

Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura [Tr. Pedro Ribas], Barcelona, RBA, 2002, 2 tomos, 690 pp.

Martiarena, Óscar. Michel Foucault: Historiador de la subjetividad, México, ITESM-El equilibrista, 1995, 353 pp.

[1] Cfr. Martiarena, Óscar. Michel Foucault: Historiador de la subjetividad, p. 284.

[2] Cfr. Ibid., pp. 101-104.

[3] Cfr. Ibid., pp. 16-19. Asimismo, Foucault, M. ¿Qué es la Ilustración?, parte II, pp. 5 y ss.

[4] Posteriormente, durante los últimos años de su vida Foucault modificó su «proyecto general» al abrir una variante más de investigación que integraba sus estudios previos, de forma dinámica, en una ontología-histórica.

[5] Más bien la misma pero modificada por razones de engrosamiento del campo de análisis, diversificación metodológica y de implicaciones mutuas.

[6] Nuestra simpatía con el pensamiento de Michel Foucault, aquí abiertamente reconocida, ya ofrece, sabemos, flancos de vulnerabilidad a nuestras reflexiones. Sin embargo asumimos el riesgo de la réplica, a razón de ser consecuentes con nuestra postura.

[7] Cfr. Castro, Edgardo. «Foucault, lector de Kant» en Foucault, M. Una lectura de Kant: introducción a La antropología en sentido pragmático, p. 29.

[8] Decimos analítica porque la crítica no se reduce al mero análisis, sino que incluye comprender cómo se llevan a cabo las síntesis —sin perder de vista que en Kant la síntesis es trascendental—: «el análisis no encuentra las dificultades con que tropieza la síntesis; por ésta última existe en realidad toda crítica» [Kant, I. Crítica de la razón pura, A14; B28, p. 59].

[9] Cfr. Castro, Loc. cit., p. 27.

[10] Cfr. Martiarena, Op. cit., pp. 128 y 131.

[11] «[…] toda experiencia contiene, además de la intuición sensible mediante la cual algo está dado, el concepto de un objeto dado o manifestado en la intuición.» [Kant, Op. cit., B126, p. 126].

[12] La histórica parcelación del conocimiento en disciplinas y la imposibilidad de síntesis definitivas entre ellas son otra prueba contundente de esta escisión de la experiencia.

[13] Lo que justifica la no gratuidad, y revela la astucia de que Kant inicie su crítica trascendental con el análisis de las condiciones de posibilidad de la sensibilidad, y que la termine con una estética. Tiempo y espacio son los supuestos básicos necesarios para desplegar el proyecto de una síntesis definitiva.

[14] Cfr. Martiarena, Op. cit, p. 80.

[15] Cfr. Ibid., pp. 283 y ss.

[16] «[…] creo que podríamos llamar “espiritualidad” a la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad.» [Foucault, M. La hermenéutica del sujeto, p. 33].

[17] Ibid., p. 402. Igualmente, Martiarena, Op. cit. pp. 283-299.

[18] En la soberanía la libertad ya no es condición de posibilidad de pensamiento y de acción. Son el pensamiento y la acción los que dan ocasión de ser a la libertad. Los límites no se imponen al sujeto, es el sujeto el que impone los límites.

[19] Foucault, M. Hermenéutica del sujeto, pp. 246 y 247.

[20] Martiarena, Op. cit., p. 184. Las cursivas son nuestras.

[21] Contrario a proponer nosotros una oposición excluyente entre los modelos de experiencia analizados, lo que estamos ahora entendiendo es que se trata de un enriquecimiento de la experiencia posible.

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